مكتب كيوتو: فلسفۀ گفت و گوی میان فرهنگی

1397/5/27 ۰۹:۴۸

به تازگی کتابی با عنوان مکتب کیوتو: آشنایی با فلسفۀ ژاپن (ققنوس- اسفندماه 1396) به قلم محمد اصغری منتشر شده است. این اثر به عنوان نخستین منبع فارسی در این زمینه، منحصر به  فرد است. مکتب کیوتو با جانِ ژاپنی،1 مهم ترین کتاب ترجمه شده به فارسی دربارۀ فلسفۀ ژاپن، کاملا متفاوت است.

گفت وگو با محمد اصغری*

منیره پنج تنی: به تازگی کتابی با عنوان مکتب کیوتو: آشنایی با فلسفۀ ژاپن (ققنوس- اسفندماه 1396) به قلم محمد اصغری منتشر شده است. این اثر به عنوان نخستین منبع فارسی در این زمینه، منحصر به  فرد است. مکتب کیوتو با جانِ ژاپنی،1 مهم ترین کتاب ترجمه شده به فارسی دربارۀ فلسفۀ ژاپن، کاملا متفاوت است. یکی از دلایل اهمیت کتاب مکتب کیوتو، نبود منبع مشابه است؛ اما اختصار اثر در برخی بخش هایش هم در موضوع و هم در داوری های مؤلف ابهام هایی را پدید آورده است. دربارۀ نقاط قوت و ضعف کتاب، مقاله‌ای نوشتم که متأسفانه حجمش بیشتر از تعداد صفحاتی بود که به نقد اختصاص می‌دهم. از این  رو، مجبور شدم گفتگو با دکتر اصغری را کوتاه تر کنم؛ اما ایشان درخواست کردند برای پاسخ دقیق تر به پرسش ها، گفتگو طولانی تر باشد و در نتیجه برای انتشار نقد باید گزینۀ دیگری را انتخاب می کردم و در نهایت آن را برای فصلنامۀ نقد کتاب فلسفه، کلام و عرفان ارسال کردم. پرسش های این گفتگو بخش اعظم نقدهایم دربارۀ کتاب را پوشش می دهد.2 کتاب مکتب کیوتو: آشنایی با فلسفۀ ژاپن شش فصل دارد و طرح مؤلف به این شکل است که پس از بررسی ریشه های شرقی و غربی این مکتب، اندیشۀ فلسفیِ سه تن از متفکرانش یعنی، نیشیدا کیتارو، تانابه هاجیمه، نیشیتانی کیجی را شرح داده است. در فصل ششم به اندیشمندان نسل بعدی مکتب کیوتو پرداخته و در پایان، مطالبش را جمع‌بندی کرده است. کوشیدم پرسش ها و نقدهایم را بیشتر بر بحث روش، هدف و داوری های مؤلف در فصل های مختلف کتاب متمرکز کنم.

***

جناب دکتر اصغری در مقدمۀ کتاب مکتب کیوتو گفته اید «نکتۀ مهم دربارۀ فرهنگ ژاپنی این است که بسیاری از مفاهیم ژاپنی، محتوا و مضمونشان را از تفکر ذن آیین بودایی و کنفوسیوسی گرفته اند.»(ص 13) آیا این تأثیرپذیری مطلق بوده است یا آنچه به صورت وارداتی در این فرهنگ وجود دارد شکل تغییریافتۀ مفاهیمی است که با محتوای فرهنگ ژاپنی ترکیب شده است؟

من در مقدمۀ کتاب مکتب کیوتو قبل از این جمله، گفته ام که هر فرهنگی در تعامل با فرهنگ‌های دیگر هم تأثیر می پذیرد و هم تأثیر می گذارد. لذا فرهنگ ژاپنی هم استثناء نیست. در پاسخ به سؤالتان باید بگویم این تأثیرپذیری مطلق نبوده است، چون دین طبیعی و بومی ژاپنی‌ها قبل از ورود آیین بودیسم به ژاپن وجود داشته و این دین هم در شکل دهی بودیسمِ وارداتی سهیم بوده است. اما مراد من از این مطالب مقدمه‌چینی برای طرح تفکر فلسفی مکتب کیوتو بود که در ادامه اشاره کردم که نیشیدا کیتارو، پایه‌گذار ناخواسته مکتب کیوتو، می خواست یک پا در فرهنگ ژاپنی داشته باشد و پای دیگر در فرهنگ فلسفی غرب؛ تا به راحتی بتواند ادعا کند که فلسفه ای که او در پی  تأسیس آن است، نه کاملاً شرقی است نه کاملاً غربی؛ بلکه فلسفه‌ای جهانی است.

دربارۀ این جملۀ آخرتان نکته ای بگویم، گمان می کنم اگر فلسفه ای کاملا شرقی یا غربی نباشد، باز هم نمی توان نتیجه گرفت که لزوما جهانی ست؛ این موضوع به اَشکال مختلف در پرسش های بعدی من دوباره طرح خواهد شد. در ادامۀ همان پرسش قبل، به نظرتان آیا می‌توان به مؤلفه هایی از فرهنگ ژاپنی اشاره کرد که اصالت بیشتری دارند و از فرهنگ های شرقی و غربیِ دیگر تأثیرپذیری کمتری دارند؟

توجه کنید که نیشیدا کلیدی ترین مفهوم فلسفی خودش یعنی «نیستی» یا  به ژاپنی wu را از فرهنگ ژاپنی اخذ کرده است و در کانون فلسفۀ خود و فلسفۀ مکتب کیوتو قرار داده است. اما به همان اندازه که از این مفهوم استفاده کرده از زبان فلسفی غرب نیز بهره برده است. بنابراین نمی توان گفت  که مؤلفه هایی مثل مفهوم نیستی، ذن، ساتوری و غیره نسبت به مفاهیمی مثل آگاهی، دیالکتیک و غیره اصالت بیشتری دارند. او نه به فرهنگ ژاپنی تعصب داشت نه فلسفۀ غربی بلکه خودش با الهام از نیچه گفته است،‌ عاشق کسانی است که می خواهند چیزی بیافرینند تا از خودشان فراتر بروند.

شما «مکتب کیوتو» را در مشرق زمین، تنها مکتبی توصیف کرده اید که در آن مطالعات تطبیقی در حوزۀ تفکر فلسفی صورت می گیرد و تمام افرادش در این زمینه فعال اند. اگر ممکن است سرنخ هایی از مفاهیم و موضوعاتی را که این افراد به آن اشتغال دارند به ما بدهید. در واقع با پاسختان به این پرسش، به ویژگی های مکتب کیوتو هم اشاره کرده اید.

من باز هم تأکید می کنم که مکتب کیوتو تنها مکتب فلسفی در شرق آسیاست که در سطح جهانی هم‌تراز پدیدارشناسی و اگزیستانسیالیسم، حرف برای گفتن دارد. اما تفاوت آن با مکاتب فلسفی مغرب زمین در دو چیز، بسیار برجسته است. یکی اینکه مفهوم «نیستی» در این مکتب بنیاد واقعیت تلقی می شود، حال آنکه در تفکر فلسفی مغرب زمین، موضوع فلسفه همواره «هستی» بوده است. دیگر اینکه مکتب کیوتو ماهیتاً مبتنی بر دیالوگ با شرق و غرب شکل گرفته است ولی فلسفۀ غرب هیچ مخاطبی نداشته است و از این  رو، فلسفۀ مکتب کیوتو فلسفۀ تطبیقی نیز محسوب می‌شود. نیشیدا می خواست تفکر شهودگرای شرقی و تفکر عقل‌گرای غربی را آشتی دهد. مکتب کیوتو یک مکتب با ریشه های غربی و شرقی است. تلاقی اندیشۀ «هستی»باور و به تعبیر هایدگر و دریدا تفکر «هستی-خداشناختی» با اندیشۀ «نیستی» باور بودیستی شرق به بهترین  وجه در مکتب کیوتو تبلور یافته است و اندیشۀ سه فیلسوف کلیدی این مکتب مصادیق این نوع ترکیب و التقاط دو اندیشۀ متضاد ولی مکمل هم محسوب می شود و از این  رو به زعم من، پژوهش های تطبیقی در این مکتب برای شخص علاقه مند به فلسفۀ تطبیقی کاملاً مهیاست.

روش شما برای این پژوهش چه بوده است؟ نگارش این اثر از چه زمانی آغاز شد و داده‌های تان را با چه روشی و با چه هدفی، برای چه گروهی از مخاطبان گرد آوردید؟ آیا هد فتان صرفا ارائۀ گزارش آرای اندیشمندان این مکتب بوده است؟

من از همان دوران دانشجویی، مقالۀ کوتاهی دربارۀ مکتب کیوتو در یک دایرۀ المعارف فلسفی خواندم و علاقه پیدا کردم. ولی در زمان تدریس درسِ «تفکر در شرق آسیا» در رشتۀ فلسفۀ تطبیقی در گروه فلسفۀ دانشگاه تبریز از سال 1390 عملاً وارد مطالعه و تحقیق در این زمینه شدم و سفر فکری ام را به مکتب کیوتو آغاز کردم و هنوز هم این درس را تدریس می کنم و حس می کنم هرچه بیشتر می خوانم، می بینیم «هر دم از این باغ بری می رسد/ تازه تر از تازه تری می رسد». تا اینکه در تابستان 1394 با جیمز هایسیگ نویسندۀ کتاب فیلسوفان نیستی از طریق ایمیل آشنا شدم. این کتاب را با شور و اشتیاق خواندم و برای من بسیار الهام‌بخش بود. البته کتاب ها و مقالات زیادی را نیز خواندم و در بخش منابع کتاب به آن ها اشاره کرده ام. سعی داشتم ابتدا در پاورقی کتاب، جاهایی را که با سنت عرفانی و حکمی ما قرابت‌هایی دارد، بیان کنم. ولی دیدم که کار من از معرفی فلسفۀ ژاپن فراتر خواهد رفت. لذا این شوق را موقتاً در خود حبس کردم. در این کتاب بیشترین تمرکزم روی فلسفۀ نیشیدا بود. لذا با هایسیگ از طریق ایمیل ارتباط برقرار کردم و بین ما پرسش و پاسخ هایی دربارۀ فلسفۀ مکتب کیوتو و مخصوصا فلسفه نیشیدا مطرح شد. البته از اینکه ژاپنی بلد نیستم، همواره در رنجم، ولی منابع انگلیسی زیادی در اختیار داشتم؛ اما در پاسخ به سوال دیگرتان باید بگویم که مخاطبان من در وهلۀ اول، دانشجویان کارشناسی ارشد فلسفه تطبیقی‌اند. ولی چون هیچ سابقۀ پژوهشی دربارۀ مکتب کیوتو به زبان فارسی نبود، سعی کردم کتاب، ترکیبی از گزارش و تحلیل و تطبیق (ولو اندک) باشد تا هم اهل فلسفه و هم دیگران آن را بخوانند.

کتاب بسیار ارزشمندی ست اما مختصر است و شاید به  همین خاطر کمتر مجال تحلیل و تطبیق داشته است. برای اینکه بیشتر به علل و دلایل نبود فلسفه در ژاپن به معنای غربی اش بپردازیم، شاید بهتر باشد سراغ ریشۀ تاریخی این موضوع برویم. می دانیم که مبلغان مسیحی، اواسط قرن شانزدهم وارد ژاپن شدند و مردم خصمانه با آن‌ها رفتار کردند؛ به شکلی که مجبور به ترک ژاپن شدند. به  نظرتان، مهم ترین دلایل مقاومت ژاپنی ها در برابر ورود دین مسیحیت به سرزمین‌شان و شاید بهتر بگویم واکنش به هر امر بیگانه ای چه بوده است؟

این موضوع دغدغۀ من نبود. هرچند در مقدمۀ کتاب به این موضوع اشاره کرده ام. تنها می توانم به این نکته اشاره کنم که ژاپنی ها هر چیزی را که با فرهنگ آن‌ها بیگانه بود، خطرناک می‌پنداشتند.

جناب دکتر این از همان نکته هایی است که شرح و بسطش برای درک جریان شکل گیری فلسفه در ژاپن و به ویژه مکتب کیوتو در کتاب شما بسیار راهگشاست. به هر حال این موضوع که فلسفه در ژاپن به شکل غربی وجود ندارد، ریشه در تاریخ و فرهنگ این سرزمین دارد و به نظر می رسد این واکاوی در درک بهتر فلسفه شان نیز یاری گر باشد. با این مقدمات باید بگویم که برای پیشبرد گفتگو باز هم به شواهد تاریخی نیاز دارم. از اواخر قرن نوزدهم بود که فلسفۀ جدید ژاپن در امتزاج با فلسفۀ غرب شکل گرفت. چرا در دوران معاصر میزان مقاومت این فرهنگ در برابر عناصر غربی کمتر شد یا به  عبارت دقیق تر چه مسائلی لزوم این آمیزش فلسفی را فراهم آورده است؟

درست است. عصر میجی نقطۀ عطفی در تاریخ ژاپن محسوب می  شود که فرهنگ ژاپنی یک «خانه‌تکانی» بزرگ انجام داد و چیزهایی را به این فرهنگ اضافه کرد. باید یکی از ریشه های اصلی مکتب کیوتو را در این اضافات پیدا کرد. اما در عصر حاضر، آنچه عملاً فرهنگ ژاپنی را در حوزه های علمی و فلسفی و حتی هنری مثل سینما دچار دگریسی عظیم ساخت به گفتۀ شما نوعی آمیزش فلسفی است که مسائلی مثل دیالوگ بین ادیان، زبان علم، تکنولوژی، سرمایه داری و رسانه های جهانی، زمینه را برای سهل گیری در قبال غرب و مشارکت در گفتمان غالب جهانی از جمله فلسفه مهیا ساخت.

پس تا اینجا بر سر این موضوع توافق داریم که فلسفۀ جدید ژاپن که به شکلی، فلسفۀ معاصر آن ها را نیز تشکیل می دهد، ترکیبی از فرهنگ بودیستی ژاپن با فلسفۀ غرب است. لطفا بگویید این عناصر چگونه و با چه درجه ای از میزان تأثیرگذاری در هم ادغام شدند؟ آیا این بیشتر تطبیق است تا ترکیب و امتزاج؟

فلسفۀ معاصر ژاپن به معنای واقعی کلمه در قرن بیستم شکل گرفت. چنانکه گفتم هم ذن بودیسم و هم فلسفۀ اروپایی، دو ستون اصلی آن هستند. اما ژاپنی ها بیش از آنکه از افلاطون، ارسطو یا توماس آکویناس الهام بگیرند از هگل، کانت، نیچه و پدیدارشناسی هوسرل و هایدگر الهام گرفته اند. کتاب هستی و زمان هایدگر در ژاپن پنج بار ترجمه شد. در حالی که در غرب دو بار ترجمه شده بود. اما این سوال که «آیا این بیشتر تطبیق است یا ترکیب یا امتزاج؟» سوال روشنی نیست. چون فیلسوفی مثل نیشیتانی کیجی یا تانابه هاجیمه با گرفتن برخی مفاهیم کلیدی از فیلسوفان غربی مثل نیچه و کیيرکگور و هگل و افزودن محتوایی بودیستی به آن‌ها ترکیبی را شکل می دهند که هم امتزاج و درهم تنیدگی در آن است و هم عملاً حاصل این ترکیب را نوعی تفکر تطبیقی می دانند. بنیاد واقعیت در غرب، هستی است. در مکتب کیوتو این نیستی است که بنیاد واقعیت را تشکیل می دهد.

اگر اجازه بدهید من بر مبنای درك و دريافتم از كتاب شما و آنچه تا كنون گفتيد، اين گونه نظرم را بيان كنم كه سهم تطبیق، بیشتر است. پیش تر دربارۀ مضامین فلسفۀ جدید ژاپن که عمدتا با عنوان «مکتب کیوتو» شناخته می شود، صحبت کردیم. باید بگویم اگر در دانشگاه کیوتو مکاتب مختلف فلسفۀ غرب تدریس شود، این صرفا به معنای وجود رشتۀ فلسفه در این دانشگاه هاست. پرسش من این است که مکتب کیوتو صرفا یک روش پژوهش و مطالعه در زمینۀ فلسفۀ تطبیقی ا ست و بیشتر در زمینۀ تطبیق و تفسیر و شرح است یا مباحثی هم دارد که ویژۀ مکتب کیوتوست؟ با توجه به اینکه در کتاب نوشته اید: «با اینکه فیلسوفان این مکتب، همگی شرقی اند، اما نباید نتیجه بگیریم که تفکرشان هم کاملا شرقی است».

اگر امروز در دانشگاه های ژاپن گروه های فلسفه وجود دارد و فلسفۀ غرب نیز تدریس می شود؛ ماهیتاً نوعی دیالوگ همراه با تطبیق است. به مقالات نویسنده‌هاي  ژاپنی نگاه کنید، می بینید که عمدتاً موضوعاتشان تطبیقی است. اما مکتب کیوتو اکنون خود به فلسفۀ اصلی ژاپن تبدیل شده است. هرچند در نسل های سوم و چهارمِ این مکتب، مطالعات بین فرهنگی و فلسفۀ تطبیقی در اولویت قرار گرفته است. اما به نظر می رسد که شما بیشتر بر مقدمۀ کتاب تمرکز دارید. اگر بر سه فصل اصلی کتاب مخصوصاً فلسفه نیشیدا تمرکز کنید، می بینید که تک‌تک فیلسوفان این مکتب، فلسفه و زبان فلسفیِ خاص خودشان را دارند.

جناب اصغری به دو دلیل عمده من به مقدمۀ کتاب شما توجه بسیاری دارم. نخست اینکه شما در مقدمه، نکاتی را طرح کرده اید که واقعا در حد اشاره اند، ولی ادعای مهمی دارند و از آنجا که در کتاب بسط داده نشده اند، مجبورم دربارۀ آن ها از شما بپرسم. چون اگر مهم نبودند در مقدمه ذکر نمی شدند. دلیل دوم این است که فصول کتاب عمدتا به گزارش اهم آرای این فلاسفه اختصاص دارد و ربط مستقیمی به داوری های شما در مقدمۀ کتاب ندارد و در واقع من، مثلا به عنوان یکی از خوانندگان این کتاب، خودم باید این ارتباط را برقرار کنم. اما باز هم شواهد کافی در متن نیست؛ از طرفی در نتیجه گیری هم اشاراتی وجود دارد که به زعم منِ خواننده، نیاز است شواهد بیشتری برای شان ارائه شود. در واقع درجۀ اقناع، نسبت به حجم مطالب و دعاوی مقدمه و نتیجه اندک است. در این گفتگو درخواست من از شما پرداختن به آن داوری هاييست که به هر دلیلی در کتاب بسط داده نشده است و همان‌طور که گفتم آن ها یا در مقدمه اند یا در نتیجه گیری. شش فصل کتاب هم که آرای این فلاسفه است و راستش هدف من پرداختن به روش پژوهش شما، ساختار کتابتان و نتایج حاصل از آن است و گفتگو دربارۀ آرای این فلاسفه را باید به زمان دیگری موکول کنیم. برای ادامۀ بحثمان، ناگزیرم باز هم از مقدمه نقل‌ قول دیگری بیاورم. شما در کتابتان گفته اید – و در این گفتگو هم اشاره کردید- که ژاپن مثل کشورهای غربی، فلسفه و تاریخ به معنای رایج ندارد اما فلسفه ای که از سوی نمایندگان اصلی اش مانند نیشیدا ارائه شده، هم‌تراز با فلسفه های بزرگ غربی مانند اگزیستانسیالیسم و پدیدارشناسی است. نخست اینکه دلایل شما برای این ادعا چیست؟ دوم اینکه اگر مکتب کیوتو فلسفه ای تطبیقی باشد – که البته بسیار ارزشمند است- و فلسفه ای از جنس فلسفه های غربی نیست، چگونه می تواند چیزی را که ندارد، با آن نداشتن هم تراز با چیز دیگری باشد؟ پرسش من فارغ از ارزش‌گذاری بین فلسفۀ ژاپن و غرب است و در واقع در پی سنجش استلزام منطقی گفتۀ شما در کتاب است. این نظر شما در کتاب  به اَشکال مختلف، مخصوصا در فصل دوم با عنوان «ریشه های غربی» مطرح شده است.

البته گفته ام فلسفه و تاریخ فلسفه ندارند، نه تاریخ. خود نیشیدا می گوید ما فلسفه نداریم. ژاپنی‌ها در سنت خود چیزی به نام فلسفه ندارند. اصطلاح ژاپنی برای فلسفه kitetsugaku است که آن هم مشتق از واژۀ kikyu  و tetsuchi شده که به ترتیب به معنی علمِ «جستجویِ» «حکمت»(wisdom) است. البته این اصطلاح ریشۀ تاریخی ندارد، بلکه در قرن نوزدهم اولین بار توسط نیشی‌آمانه  در 1826 مطرح شد. بگذارید عیناً نقل قول نیشیتانی را دربارۀ این موضوع بیان کنم: «ما عمدتاً فلسفۀ غربی را خوانده ایم. نوعی فلسفه که ما هرگز در شرق نداریم. بسیار دشوار است وارد بطن این جریان غربی شویم و آنگاه افکارمان را در قالب سنت ژاپنی بیان کنیم. ما می توانیم به زبانمان فشار بیاوریم تا زبان فلسفۀ غرب را بفهمیم و این کار نشدنی است. مگر اینکه در زبان ژاپنی دست به اختراع لغات تازه ای بزنیم. ما غول هایی مثل پاسکال و نیچه نداریم و واقعیت این است که ما زمین مساعدی برای پرورش چنین افرادی در کشورمان نداریم». می بینیم که او نیز همانند نیشیدا اذعان می کند که ما فلسفه نداریم. درست است که ماهیت تطبیقی فلسفۀ مکتب کیوتو پررنگ است، ولی یک جهان‌بینی فلسفی از وضعیت انسان و رابطۀ آن با جهان و خدا عرضه می کند. مکتب کیوتو ریشه ای تطبیقی و میوه ای منحصر به فرد داده است. هر کس فلسفۀ نیشیدا را به دقت بخواند به این ادعای من اذعان خواهد کرد.

در ادامۀ چند پرسش اخیرم بحث را با نقل قولي جمع بندی می کنم؛ که ناکه چومین، یکی از اندیشمندان ژاپنی، معتقد است «از زمان باستان تا امروز هرگز چیزی به نام فلسفه در ژاپن وجود نداشته است» یا نیشیتانی کیجی که یکی از سه عضو اصلی مکتب کیوتو است می‌گوید «مکتب کیوتو شیوه ای از فلسفیدن است نه نظام یکپارچه و منسجم تفکر»(ص 20)، همچنین اینکه حتی خود نیشیدا هیچ گاه از اصطلاح مکتب کیوتو استفاده نکرده است. شما هم در کتابتان گاهی آن را مکتب و فلسفه خوانده اید و گاهی خیر! در نهایت نمی دانیم مکتب کیوتو را باید فلسفۀ میان فرهنگی بدانیم یا شیوه ای از فلسفیدن یا مکتبی که با روش تطبیقی کار می کند یا فلسفه ای التقاطی؟

این تمایزگذاری که شما بیان می  کنید، دربارۀ مکتب کیوتو هم صادق است هم کاذب. تاریخچۀ صدسالۀ مکتب کیوتو گواه این است که در این فلسفۀ نوظهور ژاپنی، دیالوگ، تطبیق و ترکیب و التقاط رخ داده  است. نمی‌توان تصویری کامل از آن ارائه داد و گفت فلسفۀ مکتب کیوتو التقاطی است یا چیز دیگر. جیمز هایسیگ در کتاب فیلسوفان نیستی که کتاب من نیز تا حدودی ساختارش را مدیون این کتاب ارزشمند است، بر این باور است که هرچند همۀ فیلسوفانِ این مکتب بودیست بودند، ولی هدفشان نه شرقی بود نه غربی بلکه هدف آنان تأسیس فلسفۀ جهانی بود.

در عین اینکه کتابتان بسیار مفید است و غیر از جانِ ژاپنی منبعی در این زمینه به فارسی نداریم؛ اما راستش پس از مطالعۀ کتاب اندکی احساس سردرگمی داشتم از اینکه بالاخره ویژگی های اصلی این مکتب چیست؟ یا همه اش واکنش به اندیشۀ فیلسوفان غربی است؟ مثلا در فصل دوم، شما خصلت اصلی فلسفۀ ژاپن را که سبب تمایزش از فلسفۀ غرب می‌شود، تأکیدش بر واقعیت و تجربۀ روزمره دانسته اید(ص 60). این در حالی  است که می توان این ویژگی را در برخی از دیگر مکاتب فلسفۀ غربی هم دید!

این مکتب با کمک مفاهیم بودیستی مثل تجربۀ ناب، نیستی مطلق، تُهیت، فلسفه به مثابه توبه، شهود، خدا، نفس بی‌صورت و غیره که کلید واژه‌های اصلی فلسفه های فیلسوفان مکتب کیوتو هستند، سعی دارد با تحلیل های فلسفی غربی و با فشار آوردن به زبان ژاپنی برای اینکه فلسفی شود، اندیشۀ فلسفه ژاپن را خلق کند. اما دقت کنید که مفهوم تجربه یا واقعیت که شما اشاره کردید به هیچ وجه معنای مورد نظر فیلسوفان غربی را ندارد. هرچند این عبارات نزد جیمز، هگل و هایدگر و دیگران نیز به کار رفته‌اند.

با تمام این اوصاف به  نظرتان ژاپن فلسفه دارد؟ چه معیارها و ملاک هایی وجود دارد که بر اساس آن ها ژاپن را دارای مکتب مشخصی در فلسفه می دانید؟ به  نظرتان عنوان حکمت و عرفان یا مکتب اخلاقی مناسب تر نیست؟

بله، اکنون ژاپن فلسفه دارد و در دیالوگ فلسفی جهان سهیم است. عنوان حکمت و عرفان یا مکتب اخلاقی برای فلسفۀ مکتب کیوتو، هرچند ممکن است به کار رود، ولی عبارات مناسبی نیستند. چون فلسفه همواره تفکر عقلانی و منطقی و استدلال را در خورجین خود دارد. آیا حکمت، عرفان یا مکتب اخلاقی نیز این‌طورند؟ بعید می‌دانم.

به نظر شما مقاومت برای نپذیرفتن فلسفه به مثابۀ آنچه در غرب وجود دارد، نزد گروهی از اندیشمندان ژاپنی چه ریشه ها و دلایلی دارد؟

البته باید دقت کنیم که متفکران ژاپنی، فلسفۀ غرب را کاملاً رد نمی کنند، بلکه می خواهند نگاه دوگانه انگار، هستی محور، عقل و علم‌محورِ آن را به چالش بکشند. چون اعتقاد دارند که این نوع نگاه برای فهم معنای زندگی کاملاً نامناسب است. فلسفۀ نیشدا، مصداق این نوع نقد فلسفۀ غرب است. او در سال 1940 نوشت آیا ما باید منطق غربی را یگانه منطق و شیوۀ تفکر شرقی را شکل کمتر توسعه‌یافتۀ  آن بدانیم؟

در خود ژاپن چه پژوهش هایی برای دفاع از به رسمیت‌شناختن مکتب یا فلسفۀ ژاپنی انجام شده است یا خود آن ها هنوز هم اساسا باور ندارند که چنین مکتب فلسفی مستقلی وجود دارد و در نتیجه از آن دفاعی هم نمی کنند؟

ظهور فلسفۀ مکتب کیوتو در ژاپن، نقطۀ عطفی در تاریخ اندیشۀ معاصر ژاپن محسوب می‌شود. ولی تا دهۀ 1970 به خاطر جنگ‌های جهانی اول و دوم و تحولات سیاسی در ژاپن، چندان رخ نشان نداد تا اینکه از دهۀ 1970 به بعد با تأسیس انجمن پدیدارشناسی ژاپن و سایر انجمن های فلسفی، نوشته های نیشیدا و تانابه به صحنه فکری آمدند. با ترجمۀ آثار فیلسوفان غربی در دهۀ 80 بار دیگر به نوعی توجه‌ها به سوی بنیانگذار این مکتب معطوف شد. شما به فصل آخر کتاب نگاه کنید می‌بینید که نسل‌های بعدیِ مکتب کیوتو با طرح مباحث میان‌فرهنگی، مکتب کیوتو را هر چه بیشتر به جهانیان معرفی می‌کنند و این همان تداوم مکتب کیوتو است.

بله. فصل پاپانی بسیار مهم است. اما مختصر است و امیدوارم در آینده این بحث را بسط دهید. با توجه به اینکه فیلسوفان نسل نخست مکتب کیوتو، بیشتر از اکهارت، هگل، نیچه و هایدگر تأثیر پذیرفته اند، شاخصۀ اندیشۀ این فیلسوفان چه بوده که توانسته در فرهنگ و اندیشۀ ژاپنی نفوذ کند. در حالی که فلسفۀ یونان باستان یعنی اندیشه های افلاطون و ارسطو چنین ویژگی‌اي نداشته است؟

رویکرد الهیات سلبی اکهارت و بی صورت بودن خدا نزد او، دیالکتیک هگل، نیهیلیسم نیچه و افشای نیستی در ترس آگاهی هایدگر از جمله عوامل تأثیرگذار در مکتب کیوتو است. اما شاید جالب ترین مفهوم مکتب کیوتو که هم میراث غربی و هم میراث شرقی است، مفهوم نیهیلیسم باشد. نیشیتانی کیجی که کتاب چنین گفت زرتشت نیچه را انجیل خود می‌ دانست، نه‌تنها همانند نیچه فرهنگ غربی را نیهیلیستی می داند، بلکه فرهنگ ژاپنی را نیز نیهیلیستی می داند. زیرا از دید او در غرب، نیچه بود که در پسِ فرهنگ غربی، نیهیلیسم را کشف کرد و در فرهنگ ژاپنی نیز شونیاتا یا تُهیت نهفته است. توجه کنید که فیلسوفان مکتب کیوتو در عین اینکه عمدتاً از فیلسوفان آلمانی قرن 18 و 19 الهام می گرفتند، ولی نقدهای اساسی نیز به فلسفۀ آن‌ها وارد می‌دانستند. برای مثال نیشیتانی می گوید مفهوم نیستیِ(Nichts) هایدگر، یک نیستی نسبی است نه مطلق. چرا؟ چون از نظر این فیلسوفان ژاپنی، هنوز این مفهوم گرفتار سوبژکتیویتۀ انسانی است. البته نقش فلسفۀ یونان در مکتب کیوتو انکارنشدنی است. نظریۀ منطق مکان(به ژاپنی basho) مبتنی بر مفهوم خورای افلاطون است. چیزی که او به دنبال آن است چیزی شبیه خورای{chora}افلاطون است. او مفهوم «مکان» (place) را از تیمائوس افلاطون به عاریت می گیرد. این مکان هم سوژه و هم ابژه را شامل می شود و به آن‌ها اجازه می دهد که کنار هم جمع شوند و شناخت را ممکن سازند. این مکان، واقعیت نهایی است و اصل تفرد را نیز دربردارد و مکان به این معنا، یک کلی انضمامی است. ایرادی که نیشیدا به افلاطون می گیرد این است که افلاطون نتوانسته شأن آنتولوژیکی مستقلی برای این «خورا» یا «مکان» قائل شود.

آیا فیلسوفان غربی مورد اعتنای اندیشمندان ژاپنی که در پرسش پیش نام بردم، از فرهنگ و حکمت ژاپنی متأثر بود ه اند؟

بجز نیچه به اندازۀ کمی، آن هم متأثر از بودیسم به طور کلی، تنها هایدگر بیشتر از اندیشه ژاپنی تاثیر پذیرفته است. بقیه تأثیری آن‌چنانی از فرهنگ ژاپنی نپذیرفتند. نفوذ تفکر ژاپنی در اندیشۀ هایدگر مسلم و یقینی است. ولی به قول گادامر، هایدگر چون زبان ژاپنی نمی دانست و نمی‌توانست به آن زبان بخواند و بنویسد، لذا هیچ‌گاه به تفکر ژاپنی در نوشته های خود ارجاع نداده است. نوشتۀ هایدگر دربارۀ این موضوع برای همه روشن است. یعنی دیالوگی دربارۀ زبان بین یک ژاپنی و پژوهشگر. نیشیدا شاگرد بااستعدادی به نام تانابه هاجیمه داشت که به او توصیه کرد به آلمان برود و پیش هوسرل و هایدگر پدیدارشناسی بخواند. وقتی هایدگر از تانابه و دیگر شاگردان ژاپنی اش دربارۀ فلسفۀ نیشیدا می شنود، می گوید نیشیدا غربی است. هر دو فیلسوف، مخالف تفکر ثنویت، واقعیت و انسان هستند. چون این تفکر بر معرفت‌شناسی سوژه و ابژه استوار شده است. اما راه خروج از این ثنویت نزد این دو فیلسوف متفاوت است. هرچند گاهی هر دو از نیستی سخن می‌گویند.

پیش از اینکه پرسش بعدی را طرح کنم می خواستم بدانم مقصود شما از تطبیق و فلسفۀ تطبیقی چیست؟ این پرسش بسیار مهمی است؛ زیرا شما مدام در کتابتان از امکان تطیبقی سخن گفته اید که این اثر فراهم می کند. حتی در مقدمه گفته اید «بی شک فلسفۀ ژاپن با فلسفه و عرفان اسلامی شباهت های زیادی دارد که این کتاب امکان تطبیق را فراهم می‌کند».3 در حالی که استفاده از قید  «بی شک» برای پژوهشی که انجام نشده است با آداب پژوهش سازگار نیست. پس جناب دکتر از آنجا که اصطلاح ترکیبی فلسفۀ تطبیقی هم گاهی بیشتر مشترک لفظي می شود، برای ما بگویید شما در سراسر کتاب آن را به چه معنایی به کار برده اید؟

حقیقت این است که تعریف واحدی از فلسفۀ تطبیقی وجود ندارد و حتی رورتی معتقد است که فلسفۀ تطبیقی محال است. اما مرادم از فلسفۀ تطبیقی، معنای عام کلمه است که امکان گفتگو را بین دو فلسفه یا دو تفکر فراهم می‌سازد. به عبارت دیگر، فهم واقعیت و معنای زندگی دغدغۀ هر فلسفه ای است. پس این دغدغه هاست که می تواند مبنای تطبیق باشد نه مفاهیم و نظام های فکری مشابه و یا نزدیک به هم. یقین دارم که اگر کسی اندیشه های نیشیدا و نیشیتانی را به دقت بخواند، پی خواهد برد که چه قرابت و سنخیت های فکری زیادی بین حکمت و عرفان اسلامی مان و اندیشه فیلسوفان مکتب کیوتو وجود دارد. شما ببینید که وقتی نیشیدا از رابطۀ میان خدا و انسان و جهان سخن می گوید، گویی سخن خود را از زبان ابن‌عربی یا مولانای ما بیان می کند. نیشیدا می گوید از حركات خورشيد، ماه و ستارگان در بيرون گرفته تا اعمال پيچيدۀ ذهن بشري در اندرون، همگي تجلي خدا هستند. ما مي توانيم نور الهي خدا را در بنیاد و ریشۀ هر يك از اين اشياء ستايش كنيم. عرفا برخی تعبیرات قرآنی مانند «نفخت فیه من روحی»(حجر:29) و حدیث قدسی «خلق الله آدم علی صورته» را برای بیان مفهوم تجلی الهی آورده‌اند و گفته اند روحی که در آدم دمیده شد، تجلی ذات و صفات الهی بود و از این رو آدم بر صورت الهی خلق شده است.

در کون و مکان هیچ نبینم جز عشق     پیدا و نهـان  هیـچ نبینـم  جز  عشـق

حاشـا که ز سرّ عشـق  غافـل  مانم    چون در دو جهان هیچ نبینم جز عشق

نیشیدا رابطۀ ما با خدا را در عشق می‌جوید. او می‌گوید هرچه درون خود را از نفسیات و اراده و اندیشۀ مفهومی تهی کنیم، به نیستی مطلق که همان خداست، می رسیم و این در تجربۀ ناب رخ می دهد. خلاصه کنم که تفکر نیشیدا مصداق این جمله است که من عرفه نفسه فقد عرفه ربه. بگذارید از نیشیتانی نیز مطلبی بگویم. او در ابتدای کتاب دین و نیستی می گوید که سه پرسش اصلی روبه‌روی بشر است. چرا من زندگی می کنم؟ از کجا آمده ام؟ به کجا خواهم رفت؟ آیا این همان نیست که مولانای ما گفته است:

از کـجا آمده ام آمدنم بهر چه بود      به کجا می روم آخر ننمایی وطنـم؟

سخن شما درست است و من هم مخالفتی با ظاهر آن ندارم. اما مسئلۀ اصلی من بحث «روش» است. ببینید جناب دکتر خودتان هم می دانید تطبیق _ به همان معنای مد نظر شما_از این شباهت ظاهری یا موردی، فراتر می رود. در واقع شاید نقد من به مرحلۀ بعد از این سطح باشد، پس از این به طور مشخص ما چه روشی داریم؟ چگونه و طی چه مراحلی این تطبیق را انجام می دهیم؟ با اینکه توضیحات شما روشنگر است، اما هنوز هم گمان می‌کنم «روش» در انجام چنین پژوهش هایی مبهم است و برای  اینکه ثمربخش و نقدپذیر باشد، نیاز به شفاف سازی دارد. مثال دیگری می آورم که باز هم به شکلی مربوط به بحث روش است. شما دربارۀ نیشیدا کیتارو در فصل سوم کتاب گفته اید که او «تلاش می کرد تفکر شهودگرای شرقی را با تفکر منطق گرای غربی پیوند دهد. از این  رو، کار او را بیشتر می توان نوعی فلسفۀ تطبیقی به شمار آورد»(ص 93). نکته این است که وقتی دو چیز در روش با هم متفاوت اند، مثلا اندیشۀ غربی تلاش بر وضوح و تمایز دارد و اندیشۀ شرقی چنان که خودتان گفته اید از صراحت سرباز می زند: «سبک فلسفی نیشیدا چنان بود که نمی توان همانند فیلسوفان غربی انتظار داشت که با صراحت از گفته های خودش نتیجه گیری کند»(ص 92)، چگونه و با چه روشي می صتوان دو چیز _به ظاهر_  ضد را با هم ترکیب کرد؟ از طرف ديگر، مگر پیوند دو چیز لزوما به معنای تطبیق آن هاست؟

بازهم می گویم که تفکر غربی و شرقی یک دغدغه دارند و آن فهم معنای واقعیت و معنای زندگی است. از این منظر می توان دو چیز متضاد را با هم تطبیق کرد. تفکر مغرب زمین مبتنی بر ثنویت هایی مثل سوژه/ابژه، خدا/انسان، مرد/زن، روح/جسم، چیزی است که فیلسوفان مکتب کیوتو و نیشیدا کیتارو به عنوان رهبر فکری این مکتب قویاً تأکید دارند که برای نیل به واقعیت بنیادی یا همان شونیاتا(در زبان سانسکرینی(Śūnyatā) باید فراتر از تفکر ثنویت گرایی برویم. خلاصه اینکه عقلانی سازی مفاهیم بودیستی مثل ذن، ساتوری و شونیاتا در مکتب کیوتو لاجرم اندیشۀ تطبیقی را بین متفکران این مکتب دامن زد. به همین دلیل دستاورد کار آن‌ها نیز در قالب فلسفه صهای تطبیقی قابل ارزیابی است و لذا کارهای متفکران مذکور زمینۀ مساعدی برای تحقیق در حوزۀ فلسفۀ تطبیقی فراهم نموده است.

نکتۀ دیگر اینکه در بخش سخن پایانی دربارۀ اهمیت مکتب کیوتو گفته صاید: «اگر در غرب، افلاطون خاستگاه  فلسفه صهای غربی است و به قول وایتهد، فلسفۀ غرب پانوشتی بر افلاطون است، در ژاپن این نیشیداست که نقطۀ آغاز فلسفۀ ژاپن است»(217)، در حالی که در جملۀ بعدی گفته اید «البته افلاطون با نیشیدا قابل مقایسه نیست، لیکن پیش از نیشیدا هیچ فیلسوفی در ژاپن سراغ نداریم». جناب دکتر اگر قابل‌مقایسه نیست، پس چرا به طور ضمنی مقایسه کرده صاید؟ اگر قابل مقایسه است، پس چرا در جملۀ بعدی تا حدودی نقضش کرده‌اید؟ اگر قابل‌مقایسه است و آن جملۀ بعدی حکم نقض ندارد، به نظرتان، مکتب کیوتویی که شما در کتابتان معرفی کرده صاید و نوع شکل گیری و بسطش در این مدت کوتاه، چگونه می صتواند یادآور جملۀ وایتهد دربارۀ افلاطون باشد؟

نیشیدا، افلاطون ژاپن است ولی قابل قیاس با افلاطون نیست. چون افلاطون پایه گذار یک سنت فلسفی عظیم مغرب زمین است، ولی نیشیدا پایه گذار فلسفۀ ژاپن است که می خواهد در فلسفۀ جهانی سهمی داشته باشد. پس نقضی رخ نداده است. فیلسوفان بعدی مثل تانابه هاجیمه، نیشیتانی کیجی و دیگران از سفره‌ای می‌خورند که نیشیدا پهن کرده است.

جناب اصغری در ادامۀ پرسش پیش و بر اساس آنچه دربارۀ ترکیب و امتزاج فلسفۀ ژاپنی در کتابتان آمده است؛ می خواهم بپرسم در فلسفۀ نوظهور ژاپنی واقعا «چگونه» روح مدیتیشن غربی با روشهای_ انتقادی_تفکر غربی جمع شده اند؟ فقط صحبت از ترکیب دو اندیشه با هم نیست، پرسش من این است که گاهی این دو به شکلی یکدیگر را رد می صکنند و می صخواهم بدانم در «عمل» چگونه و با چه روشي این دو ترکیب شده اند؟

بگذارید این سؤالتان را با یک مثال جواب دهم. روح مدیتیشن، همانند نرم افزار است و تفکر غربی همانند سخت افزار کامپیوتر. برای اینکه کامپیوتر کار کند باید این دو به هم وصل شوند. مکتب کیوتو این کار را انجام داده است. یعنی محتوایی بودیستی با صورتی غربی. صورت و محتوا ظاهرا ضد هم هستند، ولی در ساحت عمل مکمل هم هستند. این امر دربارۀ تفکر بودیستی و تفکر علمی و عقلی غرب نیز صادق است. کتاب من تلویحاً به این ترکیب نیز اذعان کرده است. توجه کنید که مفهوم فلسفه کاملاً مفهومی غربی است و همۀ فیلسوفان مکتب کیوتو از نیشیدا تا آبه ماسائو این را قبول دارند، ولی ادعای‌شان این است که با افزودن روح بودیستی و اندیشۀ نیستی‌محور ذن بودیسم می‌توان از آن برای کشف معنای زندگی بهره برد.

جناب دکتر اصغری موافقید که بحثهای شما در این اثر، بسیار مقدماتی و اشاره وار است. گاهی هنگام مطالعه این حس را داشتم که بیشتر با مجموعه صای از اسامی و اصطلاحات روبرو هستم. فصل  دوم ریشه صهای غربی کوتاه است. فصل چهارم هم همین طور و این موضوع در فصل ششم به اوج می صرسد، ولی در عین حال فصل سوم بسیار مفید و روشن است.

هدف من بیشتر شناساندن فلسفۀ فیلسوفان این مکتب به ویژه نیشیدا است. علت اینکه فصل سوم را بیشتر از بقیۀ فصول بسط دادم این بود که نیشیدا پایه‌گذار ناخواستۀ مکتب کیوتو بود و فیلسوفان بعدی از او تأثیر پذیرفتند، در عین حال که فلسفه ایده‌آلیستی او را نقد نیز می صکردند. مباحث مطرح در مقدمه، زمینه چینی برای ورود به اندیشۀ این فلیسوفان است و فصل آخر نیز برای این منظور بود که نشان دهم مکتب کیوتو امروزه با ورود به مطالعات میان فرهنگی و فلسفه های تطبیقی سهم خود را از کیک جهانی فلسفه می صخواهد. حال می صخواهیم نشان دهیم که اگر مراد از فلسفه آن چیزی باشد که در غرب از آن به مثابه متافیزیک تعبیر می صشود، آن‌وقت بی صفایده خواهد بود که انتظار داشته باشیم بتوان پرسش هایی را که فیلسوفان غربی پرسیده صاند و به آن‌ها جواب داده اند، سوال و جواب آن‌ها را از زبان فیلسوفان ژاپنی بشنویم. تعبیر مناسب برای فلسفۀ ژاپنی بین نسل‌های جدید مکتب کیوتو، شاید فلسفۀ گفتگوی میان فرهنگی باشد. آنچه در این فلسفه مدام روی آن‌ها تمرکز می صشود، عمدتاً مفاهیمی هستند که هم ریشه در تفکر فلسفی و دینی غرب دارند و هم در سنت ذن بودیسم. پس عبارت «فلسفۀ میان‌فرهنگی ژاپن» می صتواند تا حد زیادی ابهام نهفته در مفهوم فلسفۀ ژاپنی را برطرف سازد. هرچند تعریف منطقی مقولۀ میان‌فرهنگی نیز دشوار است.

* دانشیار گروه فلسفه دانشگاه تبریز

پي نوشت ها

1. أ.مور، چارلز، جان ژاپنی: بنیادهای فلسفه و فرهنگ ژاپنی، ترجمه ع. پاشایی، تهران، نگاه معاصر. این اثر از 14 مقاله به قلم اندیشمندان ژاپنی تشکیل شده است. مقالات این اثر از چهار کنفرانس فیلسوفان شرق و غرب گرفته شده‌اند که در سال¬های 1939، 1949 و 1964 در دانشگاه هاوایی برگزار شده است // 2. از روحیۀ علمی  جناب دکتر اصغری سپاسگزارم که با صبوری و خوش¬رویی تمام انتقادهایم را شنید و امکان تحقق این گفت¬وگو را فراهم کرد. // 3. در ماهنامۀ اطلاعات حکمت و معرفت دو شماره مربوط به ژاپن منتشر شده است که به ترتیب عبارت‌اند از:  میراث ایزوتسو، شمارۀ 111، تیرماه 1394 و ایران¬شناسی و اسلام¬شناسی در ژاپن، شمارۀ 124، مردادماه 1395.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت